الفيلسوف طه عبدالرحمن يرى أننا نعيش في أزمة فكرية تضرب فيها آراؤنا بعضها بعضا، وفي فراغ فكري أتى من موت أصاب الذهن والقلب فينا.
طه عبدالرحمن مغربي يعيد صياغة المفاهيم بمعايير خلاقة
عندما تسمع لأول مرة الاسم تحسبه مشرقي المنشأ والمولد، وبرؤيته والتعرف إليه عن قرب تلمس فيه أبوة عطوفة وسحنة تجمع بين الحس الإنساني والحكمة المقدسة الغارقة في مجالات العلم والعرفان.
فيلسوف وحكيم يحمل فوق كتفيه أربعة وسبعين عاما أمضى معظم أيامها مشتغلا بالدراسة والتحصيل الأكاديمي والتنقيب بين الكتب كاشفا عن ممارسات فكرية مبتكرة وناسجا بين أنامل لغته مفاهيم رصينة غير مستهلكة ولا مستوردة.
دشن الفيلسوف المغربي طه عبدالرحمن رحلته مع عالم الحرف والكلمة بداية خمسينات القرن الماضي في مسقط رأسه، مدينة الجديدة على شاطئ المحيط الأطلسي، وتابع دراسته بالدار البيضاء ليحصل على الإجازة في الفلسفة من جامعة محمد الخامس بالرباط، إنها أماكن متنوعة وأساتذة ومفكرون ساهموا في تكوينه المستمر وصقل شخصيته ما أهله لاستكمال دراساته العليا بجامعة السوربون في فرنسا حتى نال الدكتوراه.
فيلسوف الأخلاق
تواضع عبدالرحمن وابتعاده عن أضواء الشهرة زادا من شموخه في سماء الفكر، الأمر الذي أهله لنيل وسام الكفاءة الفكرية الذي وشحه به الملك محمد السادس في العام 2014 عن استحقاق وجدارة، وتحصل أيضا على جائزة المغرب للكتاب مرتين، ثم على جائزة الإيسيسكو في الفكر الإسلامي والفلسفة عام 2006، وجائزة محمد السادس للفكر والدراسات الإسلامية.
تنوعت موضوعات عبدالرحمن الملقب بـ”فيلسوف الأخلاق” أو “فقيه الفلسفة” بين المنطق والفلسفة وتجديد العقل ونقد الحداثة والأخلاق وتأصيل المفاهيم والبحث في قضية تجديد الفكر الديني الإسلامي، مركزا في مشروعه الفكري على أن المفاهيم هي المدخل الأساسي للمعرفة وضبط السلوك المعرفي للإنسان المثقف وغيره، فالتراث والحداثة والأخلاق والدين والعقل والنهضة تعد من أكبر الإشكاليات التي عالجها عبدالرحمن على طول مسيرته الفكرية بدقة وتجديد.
طه عبدالرحمن يذهب بعيدا في انتقاد المثقفين العرب الذين يطلق عليهم لقب “مفكرة الحداثة”، تختزن ما ينتجه الفلاسفة الحداثيون في الغرب وتخرجه كما هو، ولا يجدون مذلة، ولا شناعة، ولا حتى حرجا في تقليد الآخرين في ما استحدثوه من أنماط تفكيرهم
من الصعوبة بمكان الإلمام بجميع جوانب المشروع الفلسفي والفكري لهذا الفيلسوف المجتهد في هذا الحيز الضيق، وتزداد الصعوبة إذا تعجل القارئ في التعامل مع كتبه دون قراءة متأنية متدرجة لاستيعاب ما نحته من مفاهيم وربطها منطقيا بهدفه الحقيقي في التوعية والالتزام بالتجديد وتصحيح المفاهيم وتبيئتها.
من بين منتجاته الفكرية والفلسفية “الحوار أفقا للفكر”، “حوارات من أجل المستقبل”، “من الإنسان الأبتر إلى الإنسان الكوثر”، “سؤال الأخلاق”، “روح الحداثة”، “الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري”، “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي”.
فالصورة الذهنية التي يتم تكوينها عن الذي يشتغل بالفلسفة هي التحرر من أي قيود تكبل حريته في طرح السؤال والبحث في تفاصيل الإشكاليات الكبرى، كذلك هو عبدالرحمن كشخص يستنير بالعقل وعينه التحرر من تقاليد يعتبرها ضد العقلانية والتحضر، وتأسيسا عليه فقد وضع تعريفا للإنسان جعل منه آية يُتفكرُ فيها ويُعتبرُ بها لا مجرد ظاهرة تُحدد عناصرها ويُتحكم فيها، باعتبار الإنسان الكائن الذي حمل الأمانة عن اختيار.
ويعد “مبدأ الآياتية”، باعتبار أن اتصال الدين بالعالم اتصال آيات لا ظواهر، من المبادئ الخمسة التي بنى عليها طه عبدالرحمن مشروعه الأخلاقي والذي أطلق عليه “الأنموذج الائتماني”، إضافة إلى “الشاهدية الإلهية” التي لولاها لما كان للإنسان أن يتخلق، ثم “مبدأ الإيداعية” حيث أن الأشياء ودائع عند الإنسان، و”مبدأ الفطرية” كون الأخلاق منبتها الفطرة، و”مبدأ الجمعية” ومقتضاه أن الدين المنزل كله أخلاق. المبادئ اعتبرها فيلسوف الأخلاق أساسية تخرج الإنسان من ضيق الظواهر وانفصالها إلى سعة الآيات واتصالها.
وإذا كان الفيلسوف المغربي قد تحدث عن الإنسان الآية دفاعا أمام الإنسان الظاهرة، فقد ركز أيضا على أن التكوين المادي والقيمي لهذا الإنسان لا بد له من موجه وناقد متمثلا في العقل كأداة فاعلة من أفعال القلب، فهو يرتكز على أن للعقل أداته الحاملة وهي القلب كقوة متغيرة لا تبقى على حال واحد.
يقول مفسرا وجهة نظره إن “الأصل في العقل هو الكثرة وليس الوحدة، كما يعتقد عامتهم وخاصتهم، فالتكوثر يجلب للعاقل ما في ظهور إنسانيته وارتقاؤها في مراتب متفاوتة، حتى تشرف على أفق الكمال العقلي، فالعقل إذن يتكوثر من أجل جلب المنفعة لصالحه آجلا أم عاجلا، أما العقل الذي يجلب المضرة له فهو العقل المتقلل، أي الوحدة الذي لا يتغير”.
العقل في فلسفة عبدالرحمن هو حركة ونشاط وفعل يقوم به الإنسان وهو فعل إدراكي داخلي يصدر عن قلبه كما تصدر أفعال الإدراك الخارجية عن حواسه
العقل في فلسفة عبدالرحمن هو حركة ونشاط وفعل يقوم به الإنسان وهو فعل إدراكي داخلي يصدر عن قلبه كما تصدر أفعال الإدراك الخارجية عن حواسه
أما العقل عند عبدالرحمن فهو “عقل مجرد” لا يعبأ بالممارسة الدينية، و”عقل مسدد” ينطلق من الممارسة الدينية، ولكن اتجاهه الأفقي يجعله يتعلق بظواهر الأشياء في اتصال وجودها بعضه ببعض، و”عقل مؤيد” وهو عقل منطلق من الممارسة الدينية، بيد أن اتجاهه العمودي، يجعله يطلب خفي دلالاتها بالنسبة لوجوده، ويتأسس العقل المؤيد الذي تتحدد به الفلسفة الائتمانية على ثلاث ركائز، هي “مبدأ الشهادة” و”مبدأ الأمانة” و”مبدأ التزكية”.
لم يعط عبدالرحمن للعقل المجرد درجة أعلى من العقل المؤيد ووضع العقل المسدد في الوسط، ويفسر الفيلسوف المغربي في كتابه “العمل الديني وتجديد العقل”، والذي يعد اللبنة الأساسية في المشروع الفكري لعبدالرحمن والذي أصدره في العام 2009، العقل المؤيّد بأنه أكمل العقول، ومطلب المؤمن. ذلك أنّ العقل التجريبي يقوم، بالأساس، على التحليل الملموس للواقع. أمّا العقل المسدّد، فيقوم على الاشتغال الشرعي، في حين يكون العقل المؤيّد عقلا متجاوزا للعقلين السابقين، جامعا لمطالب الروح، ومقتضيات العقل، ومتطلباته.
فالعقل عنده هو حركة ونشاط وفعل يقوم به الإنسان، وهو فعل إدراكي داخلي يصدر عن قلب الإنسان كما تصدر أفعال الإدراك الخارجية عن حواسه، وبالنتيجة فعقل الحداثة اختص بكونه يفصل الأشياء بعضها عن بعض ليس هو عقل ما قبل الحداثة الذي اختص بكونه يصل الأشياء ببعضها، وأول ما بدأه عقل الحداثة فصل “المتصل الديني”.
فصل الأخلاق عن الدين
عندما تطالع كتابه “بؤس الدهرانية النقد الائتماني لفصل الأخلاق عن الدين” تجده منسجما مع ذاته في شرح وتبيين منهجه في نقد من أسس نظريته الفلسفية على فصل الأخلاق عن الدين في الوطن العربي، فهو يرى أن هؤلاء اعتمدوا على مقولات فلسفية بعيدة عن المعنى العام للدين والحياة. اعتمدوا على “آلية فصل المتصل” لبناء مشروعهم فصل الدين عن الحياة الذي سماه بـ”الدَّنيانية” بتشكيلاتها المتعددة كفصل السياسة عن الدين، “العلمانية”، وفصل الدين عن العلم، “العلموية”، وفصل الأخلاق عن الدين، “الدهرانية” وهو الأخطر حسب الفيلسوف المغربي كون هذه العملية تروم نزع الأخلاق لباسها الروحي وتسربلها بلباس زمني.
يرى عبدالرحمن أن نظام الكون هو عبارة عن علاقات بعضها متصل ببعض لتشكل هذا النسق الكبير، فإذا بالنسبة لليونان سلموا بربطية العقل على أساس أن هذه الربطية تشمل الكون كله بل وتقيم فيه في داخله ومحيت له وحالٌ فيه، في حين الغرب اليوم الحداثي العقل عنده هو ربط أيضا ولكن ربط بين وسائل وغايات لم يعد الربط بين الأشياء كلها بل هناك أشياء تعتبر غايات وهناك أشياء تعتبر وسائل، فالربط هو أن تجعل لكل غاية الوسيلة المناسبة لها.
وبالعودة إلى مشروعه، نجد عبدالرحمن يتحدث عن العقلانية وربطها بالمتغيرات والظواهر والقيم، فهو لا يؤمن بوجود عقلانية واحدة بل عقلانيات، ولهذا التبس الأمر على دعاة العقلانية من المحدثين، فظنوا أن العقلانية واحدة لا ثانية لها، وأن الإنسان يختص بها بوجه لا يشاركه فيه غيره.
التقليد آفة فكرية وثقافية لم يتسامح عبدالرحمن مع ممتهنيه من أدعياء التفلسف والحداثة، فهم عاجزون عن أن يبدعوا كما أبدعهم غيرهم، والقدرة على أن يستشكلوا ما يستشكله عليهم واقعهم، وما تستشكله عليهم حقيقتهم، فنحن اليوم في أزمة فكرية تضرب فيها آراؤنا بعضها بعضا، وفي فراغ فكري أتى من موت أصاب الذهن والقلب فينا، هذا التيه الفكري جعلنا حائرين، تائهين لا أهداف لنا، هذا هو واقعنا، واقع تحت طائلة التقليد، داعيا إلى الترديد، والانكماش.
موضوعات عبدالرحمن الملقب بـ”فقيه الفلسفة” تتنوع ما بين المنطق والفلسفة وتجديد العقل ونقد الحداثة والأخلاق وتأصيل المفاهيم وتجديد الفكر الديني الإسلامي، مركزا في مشروعه الفكري على أن المفاهيم هي المدخل الأساسي للمعرفة وضبط السلوك المعرفي للإنسان المثقف وغيره
فَحَمْلُ الأمانة عند عبدالرحمن هو ما يميز الإنسان الآية، عن الإنسان الظاهرة، كما أرادته الثقافة الاستهلاكية الغربية، ولهذا فالمشروع التجديدي للفيلسوف المغربي في إطاره الائتماني يركز على تحرير المثقف العربي من أوهام التبعية وتحمله لمسؤولياته باعتباره مقياس الوعي داخل المجتمع.
ويدخل اشتباك عبدالرحمن الفكري مع ابن بيئته المفكر الراحل محمد عابدالجابري إلى حد التقابل الحدي، والذي شمل عدة مستويات ومن أهمها مجال البحث في التراث، في إطار انتقاده للمثقفين العرب عموما ومنهم المهتمون بالتراث عربا وعجما حيث أنهم قليلو الاطلاع على معارف ذلك التراث وضعف استئناسهم بمقاصد نصوصه، واستدل على ذلك بقلق عبارتهم ونقص عملهم مستغربا أن تكون لدى هؤلاء القدرة على تقويم التراث دون إجادة لغته وعدم العمل بآدابه وقيمه، موظفين مفاهيم أغلبيتها منقولة من ثقافة غربية مخالفة لجنس الثقافة التي ينتمي إليها التراث.
بالرغم من أن الجابري أسس بنيانه الفكري على تراث ابن رشد فقد اعتبر عبدالرحمن أن فيلسوف قرطبة لا يستحق كل هذه الضجة. قال عنه “حسبي أنه مقلد، والمقلد لا يمكن أن يعول عليه من يطمح إلى تجديد الفكر الفلسفي الإسلامي العربي”. وهو عكس ما ذهب إليه الجابري، الذي اعتبر فكر ابن رشد المفتاح الذي به سينصلح الواقع السياسي العربي وتعميم ما أسماه الروح الرشدية في جميع الأوساط الثقافية والتعليمية هو الكفيل بهذا المسعى.
العرب والفتنة
يذهب الفيلسوف المغربي بعيدا في انتقاد المثقفين العرب الذين أطلق عليهم “مفكرة الحداثة”، تختزن ما ينتجه الفلاسفة الحداثيون في الغرب وتخرجه كما هو، ولا يجدون مذلة، ولا شناعة، ولا حتى حرجا في تقليد الآخرين في ما استحدثوه من أنماط تفكيرهم، ويدافعون عن صواب ذلك التقليد وبث روحه وقانونه في نفوس مواطنيهم، ظالمين لتاريخهم وتراثهم، بل تأخذهم العزة بمساوئ هذا التقليد. وبسبب بؤسهم الفكري غير المسبوق، وشعورهم بعقدة النقص التي لا تبرحهم ينساق “المثقفون العرب” إلى إسقاط ذلك البؤس على تراث الأمة، ماحين من أفق تفكيرهم وجود ثراء أخلاقي وروحي فيه، ولم يكن ليشتغل بالرد عليهم لولا استنكارهم الحق واستحسانهم الباطل وتلبيسهم على القراء.
المفكر الراحل محمد عابد الجابري يؤسس بنيانه الفكري على تراث ابن رشد، إلا أن عبدالرحمن يعتبر أن فيلسوف قرطبة لا يستحق كل هذه الضجة. قال عنه “حسبي أنه مقلد، والمقلد لا يمكن أن يعول عليه”
المفكر الراحل محمد عابد الجابري يؤسس بنيانه الفكري على تراث ابن رشد، إلا أن عبدالرحمن يعتبر أن فيلسوف قرطبة لا يستحق كل هذه الضجة. قال عنه “حسبي أنه مقلد، والمقلد لا يمكن أن يعول عليه”
وباعتبار مشروع عبدالرحمن الفكري مشروعا نقديا وتأسيسيا بامتياز، فقد كان هدفه من وراء نقد هؤلاء هو خروج المثقف العربي من اغترابه واستلابه معتزا بمجاله التداولي الإسلامي، مستنبطا حداثته من قيم إسلامية من خلال الإبداع.
يقول عبدالرحمن إن العرب، ومنذ ما يقارب ثلاثة عقود، يقتلون بعضهم بعضا بكل صور القتل الممكنة وبكل أشكال الأسلحة المتاحة حتى أنه لا أمة بلغت في هذه البسيطة في هذه الفترة مبلغهم تفننا في قتل أنفسهم، فهناك، حسب عبدالرحمن، القتل الفردي والجماعي وهناك القتل العلني والخفي وهناك القتل السريع والبطيء إلى آخره.
ولتشبعه بثقافة تجمع بين الفلسفة والمنطق والتصوف يوضح الفيلسوف المغربي، أنه ليس من وصف جامع لهذا الاقتتال الشامل، إلا أنه شاهد على ثقافة القتل التي عمت بلاد العُرْب، وحيث أنها ثقافة قتل الأخ لأخيه فقد جاز أن نسمي هذا الاقتتال باسم “الفتنة القابلية”، نسبة إلى قابيل ابن آدم الذي قتل أخاه هابيل.
ولهذا فالفتنة القابلية هي نصيب العرب في إقامة ما سماه بعالم ما بعد الأمانة، ولعل نصيبهم أوفر من نصيب غيرهم بل قد اتخذوا في فتنتهم نموذجا يحتذى فيه بالتعجيل في ظهور العالم الذي لا حياء فيه، كما لا يراد بهذه الفتنة مجرد تعطيل العمل الانتمائي حتى لا يكون لحياة الإنسان أي معنى للتاريخ وإنما يراد به قتل حامل الأمانة نفسه أي قتل الإنسان الآية.
لقد تفرق المثقفون العرب في مواقفهم من الفتنة القابلية، حتى أن كل واحد منهم له موقفه الخاص الذي لا يشاركه فيه غيره، وليت هذه الفرادة، يقول عبدالرحمن كانت علامة على استقلالهم برأيهم وإبداعهم فيه، ولم تكن علامة على تبعيتهم لغيرهم أو جمودهم على آرائهم، فقد نهلت غالبيتهم ثقافتها من حيث لا ينبغي أو نهلتها لوجه لا ينبغي.
يفصّل عبدالرحمن حديثه في اختلاف موقف المثقف من الفتنة والقتل، كون هذا يميني لا يستكين وذاك يساري لا يلين، وهذا أصولي مشدود إلى ماضيه وذاك فكراني “أيديولوجي” متطلع إلى ماضي غيره، ولما كان تكوينهم الثقافي لهذا التشدد الفاحش لزم أن تكون مواقفهم من الفتنة القابلية هي كذلك شتى، فهناك المؤيدون للقتل باسم الدين وهناك فئتان كبيرتان إحداهما تؤيد القتل بحجة دخول زمام الجهات، والثانية تؤيده بحجة دفع الفتنة.